🦖 Corrigé Explication De Texte Bergson La Pensée Et Le Mouvant

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La société malade du temps, 2003, Champs essais, 2009, p. 339-342. - Résumé n°3 (PCSI, MP et PSI) : Hartmut Rosa Ilexiste deux grandes problématiques. La question de l’accès à la vérité est une idée très large traitée dans les chapitres sur la démonstration, l’interprétation, théorie et expérience. La Telest le problème que Bergson résout dans cet extrait de son ouvrage La pensée et le mouvant publié en 1934. Bergson veut montrer que les idées comme les mots sont inventés sur la base d’une faculté naturelle qui nous permet de remplir notre fonction sociale, de sorte que, ni les mots ni les idées que nous avons n’ont pour vocation première de nous permettre de santétraumatisme et attachement feuilleté lardon chèvre horaire bus 7200 rouen evreux. idée originale campagne électorale . Home; Shop. Spring Capsule 2020; Sample SALE; Sweetheart Collection; Shopping Cart 0 items - $ 0.00 $ 0.00 0. la pensée et le mouvant explication de texte. équipe de guinée de basket‑ball. Home; Shop. Spring Capsule 2020; Sample SALE; Sweetheart Aperçudu corrigé : BERGSON. La Pensée et le Mouvant (P.U.F.). Commentaire. Publié le : 20/2/2012-Format: Zoom. Ce texte est extrait de La Pensée et le Mouvant (P.U.F.) pages 51-52. Dans la mesure où ce livre est composé d'essais et de conférences, les élèves qui désirent lire un texte de Bergson peuvent fort bien commencer par lire celui-ci. Le libellé du sujet indique le piècedétachée banc de musculation domyos; résumé juste la fin du monde scène par scène; le complexe du papillon ; pierre bleue du vietnam entretien; power rangers dino charge épisode 1 streaming vf; cuore di ferro è una metafora o una similitudine; centrale physique 1 pc 2020 corrigé; dissertation sur les progrès scientifiques et techniques la pensée et le mouvant IPLRN. Accueil Boîte à docs Fiches Rédiger l'introduction d'une explication de texte philosophique Document Évaluation Tous les éléments qui doivent absolument figurer dans l' les avez préparés avec la vidéo précédente. Plus de vidéos sur Clarté du contenu Utilité du contenu Sese123 publié le 17/12/2020 Clarté du contenu Utilité du contenu Signaler Une élève publié le 27/10/2020 Clarté du contenu Utilité du contenu Signaler Bella publié le 09/02/2019 Clarté du contenu Utilité du contenu Signaler 777054110 publié le 04/02/2019 Clarté du contenu Utilité du contenu Signaler rejhiudhuoehuo publié le 03/10/2018 Clarté du contenu Utilité du contenu Signaler Clarté du contenu Utilité du contenu Signaler Lycée Bac général Bac techno Bac s Bac ES Bac L Bac STI2D Bac STD2A Philosophie 1. Dans ce texte, Bergson entend démontrer que nous sommes des êtres libres » il suffit pour s'en convaincre d'écouter ce dont notre conscience témoigne », et ce dont elle nous avertit ». Mais alors, quel est ce témoignage que nous apporte la conscience ? Tous nous faisons quotidiennement l'expérience de l'action, c'est-à-dire aussi toujours l'expérience du choix toute action quelle qu'elle soit », est la réalisation d'une possibilité, possibilité qui n'était en tant que telle jamais la seule, mais un possible parmi d'autres. J'ai bu du café ce matin j'aurais tout aussi bien pu prendre du thé ; j'ai tourné à droite, mais j'aurais pu continuer tout droit ou aller à gauche ; et si je ne l'ai pas fait, c'est parce que j'ai choisi de ne le pas faire, au profit d'autre chose. Quand nous agissons donc, nous décidons quelle possibilité nous allons faire être ; autant dire qu'avant d'agir, nous examinons les divers motifs » en présence, que nous les comparons ; et c'est en fonction d'une telle comparaison que nous nous décidons. Si j'ai tourné à gauche ce matin, c'est parce que j'avais davantage de raisons de le faire que de motifs de prendre à droite ; il n'en demeure pas moins que cette possibilité autre, qui maintenant n'est plus possible, l'était au moment du choix ; bref, si nous l'avions voulu, nous aurions pu autrement faire ». De là découle une seconde preuve, qui vient compléter la première si nous étions le jouet de la fatalité, si nous agissions sans jamais choisir nos actes, il s'ensuivrait que nous serions en toute chose innocents de tout reproche, puisque quelles qu'en soient les conséquences, nous ne porterions pas la responsabilité de nos actions n'ayant pas choisi de faire ceci plutôt que cela, je ne saurais être tenu pour responsable de cet acte même. La responsabilité suppose la liberté de choix ; et c'est parce que je me sais responsable de mes actes que je suis accessible au regret », et au remords ». Il serait absurde de regretter que la somme des angles d'un triangle ne fasse pas autre chose que cent quatre-vingt degrés ce qui est, et est nécessairement, cela ne peut être la source du moindre regret. En d'autres termes, on ne saurait regretter ce qui ne pouvait pas être autrement qu'il n'a été » le sentiment d'avoir mal agi par ignorance ou par imprévoyance, la conviction d'avoir eu tort et de s'être trompé, impliquent la possibilité du choix, c'est-à-dire impliquent que nos actes soient eux-mêmes contingents ils auraient pu ne pas être et non nécessaires – au sens logique de la nécessité est nécessaire, précisément, ce qui ne peut pas ne pas être. Par conséquent, l'expérience du remords ou du regret suppose la contingence de nos actions, c'est-à-dire qu'elle suppose la réalité du choix. C'est parce que je l'ai choisie que cette action a eu lieu si je m'étais décidé pour une autre possibilité, cet acte qu'à présent je me reproche n'aurait jamais existé, il serait demeuré un pur possible sans réalité aucune. Car enfin, si toutes les actions que nous avons accomplies ne pouvaient pas ne pas s'accomplir », qu'aurions-nous à nous reprocher ? En ce cas, nous n'éprouverions nulle douleur à l'égard d'un passé que nous savons coupable. La conséquence est aisée à tirer quand il s'agit de déterminer si nous sommes libres ou non, il est un fait » comme tel indiscutable », c'est que notre conscience morale témoigne » de notre liberté. Eu égard au problème de la liberté, le témoignage de notre conscience est donc double d'une part, avant d'agir, nous examinons les différentes possibilités qui se présentent à nous, nous soupesons les motifs d'en choisir une plutôt qu'une autre, puis nous décidons en conscience d'élire un possible et de le réaliser dans nos actes tourner à droite, c'est avoir eu la possibilité de tourner à gauche et l'avoir délaissée, c'est-à-dire avoir refusé de la faire être. Ce que j'ai fait, j'ai donc choisi librement de le faire, précisément parce que j'aurais pu, si je l'avais voulu, faire tout autre chose ; en d'autres termes, notre conscience témoigne que notre volonté est bien au principe de nos actions, c'est-à-dire que c'est nous qui décidons de nos actes volontaires. Il existe bien des actes que nous ne choisissons pas de faire cependant les réflexes d'abord, et ensuite tout ce que nous faisons sans y penser par habitude. Mais justement ces actes sont qualitativement distincts de ceux où je me suis posé la question de savoir ce que je devais faire avant même de le faire ; et si je délibère en moi-même avant d'agir, si je choisis mon acte parmi d'autres actes possibles, c'est donc que j'agis librement. D'autre part, après l'action elle-même, notre conscience nous apporte à nouveau le témoignage de notre liberté lorsque par ignorance des conséquences ou méconnaissance des circonstances précises, j'ai agi d'une façon telle que j'aurais fait un autre choix, si j'avais su au moment de me décider ce qui allait s'ensuivre, alors je le regrette. Je regrette la possibilité que j'ai choisie, je regrette mon acte lui-même ; mais le remords serait privé de toute signification et de tout sens, si j'avais agi sous le coup de la contrainte, ou de la nécessité. Ainsi, si je saisis un objet trop chaud, et que je me brûle, je peux fort bien regretter d'avoir posé ma main dessus si j'avais su qu'il était brûlant, j'aurais attendu un peu ; mais il n'y a aucun sens à regretter qu'un objet très chaud soit brûlant, parce que c'est là chose nécessaire. On ne regrette jamais que les actes dont on aurait pu s'empêcher ; autant dire que l'expérience du remords elle-même témoigne, là encore, de notre liberté. b Car enfin, que se passe-t-il en nous, quand nous expérimentons la morsure de la mauvaise conscience ? Faire l'expérience du remords, c'est faire l'expérience d'un passé qui ne passe pas, et qui n'est même que trop présent je voudrais ne pas avoir fait ce que j'ai fait, et il n'est pas en mon pouvoir de changer ce passé qui à présent n'est plus et que je n'arrive pourtant pas à oublier. Si j'avais su, je m'y serais pris autrement, mais maintenant il est trop tard ce n'est qu'à présent que je vois les conséquences d'un acte qui a déjà eu lieu, et je ne saurais revenir en arrière pour l'effacer. Pour douloureuse qu'elle soit, cette expérience témoigne cependant de notre liberté j'ai fait un choix qu'à présent je sais malheureux, et je me reproche ma propre stupidité – cela présuppose que j'aurais pu agir autrement, qu'il ne tenait qu'à moi d'étudier plus à fond les conséquences possibles de mon acte on ne saurait déplorer que ce qui aurait pu ne pas être, c'est-à-dire le contingent ; et si nos actes sont contingents, si nos actions auraient pu être autrement qu'elles n'ont été, cela prouve assez que nous avons choisi de les faire être notre responsabilité témoigne que nous sommes libres, et réciproquement, notre liberté nous avertit que nous sommes responsables de nos actes. c De fait alors, le remords et le regret demeureraient inexplicables si nous n'étions pas libres. Car enfin on l'a dit, ces expériences sont douloureuses, et nous faisons généralement tout pour les éviter, par exemple en nous inventant toutes les excuses possibles, ou en tentant de nous faire croire sans jamais y parvenir que nous n'étions pas libre d'agir comme nous l'avons fait, qu'en fait nous n'avions pas le choix. Si malgré tout nous sommes pris de remords en faisant notre examen de conscience, c'est que nous savons pertinemment que nous sommes ce que nous avons choisi d'être, que nous ne pouvons nous en vouloir que dans l'exacte mesure où il ne dépendait que de nous d'agir autrement. Si nous n'étions pas libres, si nous ne décidions de rien, comme l'animal qui en toutes choses suit ce que son instinct commande, alors nous n'éprouverions pas la morsure de la mauvaise conscience – comme le disait déjà Hegel, les animaux vivent en paix avec eux-mêmes » n'étant pas libres, ils ne sont pas responsables de leurs actes, et ne sauraient se les reprocher. 3. Ce que nous a démontré ce texte, c'est qu'il y avait un rapport indubitable entre l'expérience du choix, celle du remords, et l'affirmation de notre liberté d'une double façon, notre conscience vient témoigner que nous sommes libres. Mais quel crédit faut-il apporter à ce témoignage ? Suffit-il d'avoir, de l'intérieur de nous, le sentiment de la liberté, pour ne pas être déterminés à agir comme nous agissons ? Car enfin, il se pourrait après tout que ce témoignage soit trompeur, précisément de même qu'il ne suffit pas que je pense une proposition vraie pour qu'elle le soit effectivement, de même, le témoignage de notre conscience, qui est bien un fait, pourrait en fait nous induire en erreur. La question se pose alors dans quelle mesure faut-il accorder crédit au sentiment de notre liberté ? Des deux arguments défendus par Bergson, c'est le premier qui semble le plus contestable. Qu'on songe seulement ici à Spinoza, selon lequel notre impression de liberté provient seulement d'une méconnaissance des causes qui nous déterminent. Si une pierre tournant en orbite avait conscience de son existence, elle se figurerait sans doute que c'est par ses propres forces qu'elle se meut, et qu'elle ne tourne que parce qu'elle a décidé de tourner. L'argument est repris et développé par Schopenhauer, et l'idée est la suivante il n'y a en fait jamais de choix avant l'action. Je tourne à droite ; c'est après coup, une fois ce mouvement effectué, que je me figure que je suis libre, parce que j'aurais pu tourner à gauche. J'aurais pu, mais précisément je ne l'ai pas fait, parce que les motifs opposés avaient sur ma volonté beaucoup trop d'emprise. Le sentiment de la liberté est donc une illusion rétrospective, qui provient de la méconnaissance des motifs qui nous déterminent. Si nous avions conscience de toutes les causes qui agissent sur notre volonté, alors nous saurions que nous ne sommes pas plus libres de tourner à gauche, que la pierre n'est libre de tomber quand on la lâche comme l'affirme Spinoza, l'homme n'est pas un empire dans un empire », c'est-à-dire une enclave de contingence dans une nature où ne règne partout que la nécessité. Quant au second argument, on pourrait après tout lui opposer que le remords est peut-être un sentiment absurde, que la mauvaise conscience est une épreuve reposant sur l'illusion que nous avons d'être libres, et que la connaissance de la nécessité qui nous détermine par avance à agir comme nous agissons nous délivrerait enfin des cruelles morsures du regret. Mais cette thèse elle-même se retourne l'affirmation selon laquelle tout est par avance déterminé était nommée par Leibniz l'argument paresseux », précisément parce qu'il nous permet de paresser, c'est-à-dire de s'excuser par avance de toute responsabilité. Et si nous doutions de notre liberté, justement parce que nous ne voulons pas en porter le poids ? Sans doute faut-il ici suivre Kant, qui fait de la liberté un postulat de la moralité, c'est-à-dire de la raison pratique nous ne saurons jamais si nous sommes libres, puisque connaître, c'est connaître les causes, et que la liberté, c'est justement de ne pas être causé à agir comme j'agis. Mais si le problème est indécidable du point de vue de la connaissance, il demeure certain que sans liberté, il n'y a pas de responsabilité possible, et partant que l'exigence morale est elle-même vidée de tout contenu si je ne suis pas libre, alors je ne suis responsable de rien, et le commandement moral qui m'ordonne de faire le bien demeure sans effet, puisqu'il n'est pas en mon pouvoir de faire autre chose que ce que je fais. Du point de vue pratique ou moral donc, la liberté est un postulat ou une exigence nous ne pouvons pas nous contenter du témoignage de notre conscience, la liberté demeure indécidable ; mais du coup, il nous faut agir comme si nous étions libres, et faire ce que la loi morale ordonne, c'est-à-dire agir de telle façon que la maxime de notre action puisse être érigée en loi universelle de la nature. Comme le disait Marc-Aurèle, quand bien même tout serait soumis à la nécessité, Qu'attends-tu pour être libre ? » La liberté ne se prouve pas plus qu'elle ne s'éprouve, elle est une exigence agis comme si tu étais libre, et tu le seras. VIILA PHILOSOPHIE DE CLAUDE BERNARD Discours prononcé à la cérémonie du Centenairede Claude Bernard, au Collège de France, le 30 décembre 1913 Ce que la philosophie doit avant tout à Claude Bernard, c’est la théorie de la méthode expérimentale. La science moderne s’est toujours réglée sur l’expérience ; mais comme elle débuta par la mécanique et l’astronomie, comme elle n’envisagea d’abord, dans la matière, que ce qu’il y a de plus général et de plus voisin des mathématiques, pendant longtemps elle ne demanda à l’expérience que de fournir un point de départ à ses calculs et de les vérifier à l’arrivée. Du xixe siècle datent les sciences de laboratoire, celles qui suivent l’expérience dans toutes ses sinuosités sans jamais perdre contact avec elle. À ces recherches plus concrètes Claude Bernard aura apporté la formule de leur méthode, comme jadis Descartes aux sciences abstraites de la matière. En ce sens, l’Introduction à la médecine expérimentale est un peu pour nous ce que fut, pour le xviie et le xviiie siècles, le Discours de la méthode. Dans un cas comme dans l’autre nous nous trouvons devant un homme de génie qui a commencé par faire de grandes découvertes, et qui s’est demandé ensuite comment il fallait s’y prendre pour les faire marche paradoxale en apparence et pourtant seule naturelle, la manière inverse de procéder ayant été tentée beaucoup plus souvent et n’ayant jamais réussi. Deux fois seulement dans l’histoire de la science moderne, et pour les deux formes principales que notre connaissance de la nature a prises, l’esprit d’invention s’est replié sur lui-même pour s’analyser et pour déterminer ainsi les conditions générales de la découverte scientifique. Cet heureux mélange de spontanéité et de réflexion, de science et de philosophie, s’est produit les deux fois en France. La pensée constante de Claude Bernard, dans son Introduction, a été de nous montrer comment le fait et l’idée collaborent à la recherche expérimentale. Le fait, plus ou moins clairement aperçu, suggère l’idée d’une explication ; cette idée, le savant demande à l’expérience de la confirmer ; mais, tout le temps que son expérience dure, il doit se tenir prêt à abandonner son hypothèse ou à la remodeler sur les faits. La recherche scientifique est donc un dialogue entre l’esprit et la nature. La nature éveille notre curiosité ; nous lui posons des questions ; ses réponses donnent à l’entretien une tournure imprévue, provoquant des questions nouvelles auxquelles la nature réplique en suggérant de nouvelles idées, et ainsi de suite indéfiniment. Quand Claude Bernard décrit cette méthode, quand il en donne des exemples, quand il rappelle les applications qu’il en a faites, tout ce qu’il expose nous paraît si simple et si naturel qu’à peine était-il besoin, semble-t-il, de le dire nous croyons l’avoir toujours su. C’est ainsi que le portrait peint par un grand maître peut nous donner l’illusion d’avoir connu le modèle. Pourtant il s’en faut que, même aujourd’hui, la méthode de Claude Bernard soit toujours comprise et pratiquée comme elle devrait l’être. Cinquante ans ont passé sur son œuvre ; nous n’avons jamais cessé de la lire et de l’admirer avons-nous tiré d’elle tout l’enseignement qu’elle contient ? Un des résultats les plus clairs de cette analyse devrait être de nous apprendre qu’il n’y a pas de différence entre une observation bien prise et une généralisation bien fondée. Trop souvent nous nous représentons encore l’expérience comme destinée à nous apporter des faits bruts l’intelligence, s’emparant de ces faits, les rapprochant les uns des autres, s’élèverait ainsi à des lois de plus en plus hautes. Généraliser serait donc une fonction, observer en serait une autre. Rien de plus faux que cette conception du travail de synthèse, rien de plus dangereux pour la science et pour la philosophie. Elle a conduit à croire qu’il y avait un intérêt scientifique à assembler des faits pour rien, pour le plaisir, à les noter paresseusement et même passivement, en attendant la venue d’un esprit capable de les dominer et de les soumettre à des lois. Comme si une observation scientifique n’était pas toujours la réponse à une question, précise ou confuse ! Comme si des observations notées passivement à la suite les unes des autres étaient autre chose que des réponses décousues à des questions posées au hasard ! Comme si le travail de généralisation consistait à venir, après coup, trouver un sens plausible à ce discours incohérent ! La vérité est que le discours doit avoir un sens tout de suite, ou bien alors il n’en aura jamais. Sa signification pourra changer à mesure qu’on approfondira davantage les faits, mais il faut qu’il ait une signification d’abord. Généraliser n’est pas utiliser, pour je ne sais quel travail de condensation, des faits déjà recueillis, déjà notés la synthèse est tout autre chose. C’est moins une opération spéciale qu’une certaine force de pensée, la capacité de pénétrer à l’intérieur d’un fait qu’on devine significatif et où l’on trouvera l’explication d’un nombre indéfini de faits. En un mot, l’esprit de synthèse n’est qu’une plus haute puissance de l’esprit d’analyse. Cette conception du travail de recherche scientifique diminue singulièrement la distance entre le maître et l’apprenti. Elle ne nous permet plus de distinguer deux catégories de chercheurs, dont les uns ne seraient que des manœuvres tandis que les autres auraient pour mission d’inventer. L’invention doit être partout, jusque dans la plus humble recherche de fait, jusque dans l’expérience la plus simple. Là où il n’y a pas un effort personnel, et même original, il n’y a même pas un commencement de science. Telle est la grande maxime pédagogique qui se dégage de l’œuvre de Claude Bernard. Aux yeux du philosophe, elle contient autre chose encore une certaine conception de la vérité, et par conséquent une philosophie. Quand je parle de la philosophie de Claude Bernard, je ne fais pas allusion à cette métaphysique de la vie qu’on a cru trouver dans ses écrits et qui était peut-être assez loin de sa pensée. À vrai dire, on a beaucoup discuté sur elle. Les uns, invoquant les passages où Claude Bernard critique l’hypothèse d’un principe vital », ont prétendu qu’il ne voyait rien de plus, dans la vie, qu’un ensemble de phénomènes physiques et chimiques. Les autres, se référant à cette idée organisatrice et créatrice » qui préside, selon l’auteur, aux phénomènes vitaux, veulent qu’il ait radicalement distingué la matière vivante de la matière brute, attribuant ainsi à la vie une cause indépendante. Selon quelques-uns, enfin, Claude Bernard aurait oscillé entre les deux conceptions, ou bien encore il serait parti de la première pour arriver progressivement à la seconde. Relisez attentivement l’œuvre du maître vous n’y trouverez, je crois, ni cette affirmation, ni cette négation, ni cette contradiction. Certes, Claude Bernard s’est élevé bien des fois contre l’hypothèse d’un principe vital » ; mais, partout où il le fait, il vise expressément le vitalisme superficiel des médecins et des physiologistes qui affirmaient l’existence, chez l’être vivant, d’une force capable de lutter contre les forces physiques et d’en contrarier l’action. C’était le temps où l’on pensait couramment que la même cause, opérant dans les mêmes conditions sur le même être vivant, ne produisait pas toujours le même effet. Il fallait compter, disait-on, avec le caractère capricieux de la vie. Magendie lui-même, qui a tant contribué à faire de la physiologie une science, croyait encore à une certaine indétermination du phénomène vital. À tous ceux qui parlent ainsi Claude Bernard répond que les faits physiologiques sont soumis à un déterminisme inflexible, aussi rigoureux que celui des faits physiques ou chimiques même, parmi les opérations qui s’accomplissent dans la machine animale, il n’en est aucune qui ne doive s’expliquer un jour par la physique et la chimie. Voilà pour le principe vital. Mais transportons-nous maintenant à l’idée organisatrice et créatrice. Nous trouverons que, partout où il est question d’elle, Claude Bernard s’attaque à ceux qui refuseraient de voir dans la physiologie une science spéciale, distincte de la physique et de la chimie. Les qualités, ou plutôt les dispositions d’esprit, qui font le physiologiste ne sont pas identiques, d’après lui, à celles qui font le chimiste et le physicien. N’est pas physiologiste celui qui n’a pas le sens de l’organisation, c’est-à-dire de cette coordination spéciale des parties au tout qui est caractéristique du phénomène vital. Dans un être vivant, les choses se passent comme si une certaine idée » intervenait, qui rend compte de l’ordre dans lequel se groupent les éléments. Cette idée n’est d’ailleurs pas une force, mais simplement un principe d’explication si elle travaillait effectivement, si elle pouvait, en quoi que ce fût, contrarier le jeu des forces physiques et chimiques, il n’y aurait plus de physiologie expérimentale. Non seulement le physiologiste doit prendre en considération cette idée organisatrice dans l’étude qu’il institue des phénomènes de la vie il doit encore se rappeler, d’après Claude Bernard, que les faits dont il s’occupe ont pour théâtre un organisme déjà construit, et que la construction de cet organisme ou, comme il dit, la création », est une opération d’ordre tout différent. Certes, en appuyant sur la distinction bien nette établie par Claude Bernard entre la construction de la machine et sa destruction ou son usure, entre la machine et ce qui se passe en elle, on aboutirait sans doute à restaurer sous une autre forme le vitalisme qu’il a combattu ; mais il ne l’a pas fait, et il a mieux aimé ne pas se prononcer sur la nature de la vie, pas plus d’ailleurs qu’il ne se prononce sur la constitution de la matière ; il réserve ainsi la question du rapport de l’une à l’autre. À vrai dire, soit qu’il attaque l’hypothèse du principe vital », soit qu’il fasse appel à l’idée directrice », dans les deux cas il est exclusivement préoccupé de déterminer les conditions de la physiologie expérimentale. Il cherche moins à définir la vie que la science de la vie. Il défend la physiologie, et contre ceux qui croient le fait physiologique trop fuyant pour se prêter à l’expérimentation, et contre ceux qui, tout en le jugeant accessible à nos expériences, ne distingueraient pas ces expériences de celles de la physique ou de la chimie. Aux premiers il répond que le fait physiologique est régi par un déterminisme absolu et que la physiologie est, par conséquent, une science rigoureuse ; aux seconds, que la physiologie a ses lois propres et ses méthodes propres, distinctes de celles de la physique et de la chimie, et que la physiologie est par conséquent une science indépendante. Mais si Claude Bernard ne nous a pas donné, et n’a pas voulu nous donner, une métaphysique de la vie, il y a, présente à l’ensemble de son œuvre, une certaine philosophie générale, dont l’influence sera probablement plus durable et plus profonde que n’eût pu l’être celle d’aucune théorie particulière. Longtemps, en effet, les philosophes ont considéré la réalité comme un tout systématique, comme un grand édifice que nous pourrions, à la rigueur, reconstruire par la pensée avec les ressources du seul raisonnement, encore que nous devions, en fait, appeler à notre aide l’observation et l’expérience. La nature serait donc un ensemble de lois insérées les unes dans les autres selon les principes de la logique humaine ; et ces lois seraient là, toutes faites, intérieures aux choses ; l’effort scientifique et philosophique consisterait à les dégager en grattant, un à un, les faits qui les recouvrent, comme on met à nu un monument égyptien en retirant par pelletées le sable du désert. Contre cette conception des faits et des lois, l’œuvre entière de Claude Bernard proteste. Bien avant que les philosophes eussent insisté sur ce qu’il peut y avoir de conventionnel et de symbolique dans la science humaine, il a aperçu, il a mesuré l’écart entre la logique de l’homme et celle de la nature. Si, d’après lui, nous n’apporterons jamais trop de prudence à la vérification d’une hypothèse, jamais nous n’aurons mis assez d’audace à l’inventer. Ce qui est absurde à nos yeux ne l’est pas nécessairement au regard de la nature tentons l’expérience, et, si l’hypothèse se vérifie, il faudra bien qu’elle devienne intelligible et claire à mesure que les faits nous contraindront à nous familiariser avec elle. Mais rappelons-nous aussi que jamais une idée, si souple que nous l’ayons faite, n’aura la même souplesse que les choses. Soyons donc prêts à l’abandonner pour une autre, qui serrera l’expérience de plus près encore. Nos idées, disait Claude Bernard, ne sont que des instruments intellectuels qui nous servent à pénétrer dans les phénomènes ; il faut les changer quand elles ont rempli leur rôle, comme on change un bistouri émoussé quand il a servi assez longtemps. » Et il ajoutait Cette foi trop grande dans le raisonnement, qui conduit un physiologiste à une fausse simplification des choses, tient à l’absence du sentiment de la complexité des phénomènes naturels. » Il disait encore Quand nous faisons une théorie générale dans nos sciences, la seule chose dont nous soyons certains c’est que toutes ces théories sont fausses, absolument parlant. Elles ne sont que des vérités partielles et provisoires, qui nous sont nécessaires comme les degrés sur lesquels nous nous reposons pour avancer dans l’investigation. » Et il revenait sur ce point quand il parlait de ses propres théories Elles seront plus tard remplacées par d’autres, qui représenteront un état plus avancé de la question, et ainsi de suite. Les théories sont comme des degrés successifs que monte la science en élargissant son horizon. » Mais rien de plus significatif que les paroles par lesquelles s’ouvre un des derniers paragraphes de l’Introduction à la médecine expérimentale Un des plus grands obstacles qui se rencontrent dans cette marche générale et libre des connaissances humaines est la tendance qui porte les diverses connaissances à s’individualiser dans des systèmes… Les systèmes tendent à asservir l’esprit humain… Il faut chercher à briser les entraves des systèmes philosophiques et scientifiques… La philosophie et la science ne doivent pas être systématiques. » La philosophie ne doit pas être systématique ! C’était là un paradoxe à l’époque où Claude Bernard écrivait, et où l’on inclinait, soit pour justifier l’existence de la philosophie soit pour la proscrire, à identifier l’esprit philosophique avec l’esprit de système. C’est la vérité cependant, et une vérité dont on se pénétrera de plus en plus à mesure que se développera effectivement une philosophie capable de suivre la réalité concrète dans toutes ses sinuosités. Nous n’assisterons plus alors à une succession de doctrines dont chacune, à prendre ou à laisser, prétend enfermer la totalité des choses dans des formules simples. Nous aurons une philosophie unique, qui s’édifiera peu à peu à côté de la science, et à laquelle tous ceux qui pensent apporteront leur pierre. Nous ne dirons plus La nature est une, et nous allons chercher, parmi les idées que nous possédons déjà, celle où nous pourrons l’insérer. » Nous dirons La nature est ce qu’elle est, et comme notre intelligence, qui fait partie de la nature, est moins vaste qu’elle, il est douteux qu’aucune de nos idées actuelles soit assez large pour l’embrasser. Travaillons donc à dilater notre pensée ; forçons notre entendement ; brisons, s’il le faut, nos cadres ; mais ne prétendons pas rétrécir la réalité à la mesure de nos idées, alors que c’est à nos idées de se modeler, agrandies, sur la réalité. » Voilà ce que nous dirons, voilà ce que nous tâcherons de faire. Mais en avançant de plus en plus loin dans la voie où nous commençons à marcher, nous devrons toujours nous rappeler que Claude Bernard a contribué à l’ouvrir. C’est pourquoi nous ne lui serons jamais assez reconnaissants de ce qu’il a fait pour nous. Et c’est pourquoi nous venons saluer en lui, à côté du physiologiste de génie qui fut un des plus grands expérimentateurs de tous les temps, le philosophe qui aura été un des maîtres de la pensée contemporaine.

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